ОНТОЛОГІЯ ЯК СПОСІБ ДОСЛІДЖЕННЯ. ПОНЯТТЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО

Перша версія: початок 2000-х років.
Відредаговано: 28 квітня 2015 року.

У первісному варіанті – це був розділ кандидатської дисертації на тему: «Онтологічні засади раціональності». Цим зумовлені як переваги тексту (необхідність наслідувати певну традицію формулювань), так і його недоліки (з тих самих причин). Можливо, до раціональності я ще повернуся. Але на сьогодні для мене є зрозумілим, що це є, радше, квазіпоняття, окреме дослідження якого позбавлене сенсу. Хіба що – розвінчування. Тому нижче – розгляд іншої проблематики, важливість якої для мене є незаперечною (принаймні поки що) – онтології, трансцендентного та трансцендентального. З деякими формулюваннями зараз я би, можливо, посперечався, але всьому свій час та своє місце.

Історико-філософський екскурс: виникнення онтології

За загальноприйнятою версією, термін «онтологія» запроваджено до філософського обігу в XVII столітті Р. Геккелем (Гокленіусом) (Lexicon Philosophicum, 1613) та з невеликим відставанням І. Клаубергом, який увів його у варіанті «онтософія» як еквівалент терміну «метафізика» (Metaphysica de ente, quae rectus Ontosophia, 1656) [1]. У підґрунті творення цього поняття лежать грецькі терміни: on, ontos – суще, logos – вчення [2]. Назагал, поняття онтології можна перекласти як «вчення про суще», «про те, що є».

Християн Вольф, у філософії якого онтологія вперше отримала чіткого означення та систематизації, тлумачить її дещо в інший спосіб: як складову частину метафізики, називаючи онтологію «загальною метафізикою» (metaphysica generalis) – наукою про суще як таке; другою частиною метафізики в нього є «спеціальна метафізика» (metaphysica specialis), що розподіляється на три предметні сфери: космологію як вчення про світ (чи природу: натурфілософія), психологію як вчення про душу (чи про все живе, особливо про людину: філософська психологія) та вчення про Бога (theologia naturalis: філософське вчення про Бога) [3].


Онтологія та метафізика

Традиційна субординація цих двох філософських дисциплін (онтологія – частина більш загальної метафізики) зберігається у філософії XX століття, зокрема у Ніколая Гартмана, який розподіляє їх в залежності від пізнаваності сущого: метафізика спрямована на принципово непізнаване, онтологія – на вже пізнане та принципово пізнаване [4]. Таке розуміння співвідношення онтології та метафізики призводить до їхнього розмежування щодо питання існування: Роман Інґарден зазначає, що метафізика є наука, що формулює твердження про існування для різних видів онтологічних сутностей, а онтологія описує види сутностей, не вдаючись до питання про те, чи існують вони насправді [5]. Власне, на вторинності та залежності від метафізики онтології наполягає Емануель Левінас: «Це «промовляння до іншого» – це стосунок з Іншим як з співрозмовником, це стосунок з тим, хто є, – передує будь-якій онтології. Це є останній стосунок у бутті. Онтологія спирається на метафізику» [6].

Проте Мартін Гайдеґґер заперечує такий порядок: критикуючи традиційну метафізику за забуття проблеми «буття», він наполягає на первинності онтології щодо метафізики. Разом з тим, він наголошує на існуванні перед-онтологічного рівня: «Dasein завжди певним чином онто-логічне, бо його буття має як свій визначальний внутрішній устрій (одного з екзистенціалів) розуміння буття (логос сущого – у найширшому значенні слова). Однак слід зберегти термін «онтологія» за експліцитним теоретичним дослідженням буття сущого, тому буття Dasein у стихії розуміння потрібно, радше, назвати передонтологічним» [7]. Відмінність між онтологією у традиційному значенні та фундаментальною онтологією Гайдеґґера можна з’ясувати саме тут: чи спрямовано дослідження на пізнання сущого, на опис сущого, чи на умови (перед-онтологічний рівень), що уможливлюють саме таке розуміння сущого.

Через те, що традиційна метафізика залишила поза своєю увагою цю проблему, тобто будувалася на напередзаданому редукованому розумінні буття як бутті сущого, гайдеґґерівську фундаментальну онтологію також можна означити як «перед-метафізичну».

Це перевертає з ніг на голову традиційний підхід: метафізика традиційно розглядається як перша філософія, тобто «умоглядне вчення про вихідні засади будь-якого буття чи про сутність світу» [8]. Отже, саме вона мала би бути першою частиною філософії, від якої залежать усі решта частини та на яку вони спираються як на свою вихідну засаду…

Ієрархічний порядок – спочатку метафізика, що готує підґрунтя для онтології, є послідовним та логічним з точки зору завершеної системи і абсолютного знання про устрій світу. Проте цей порядок можливо зберегти лише за умови знаходження по той бік системи, з точки зору абсолютної істоти (принаймні припускаючи її існування ще до початку вибудовування системи). Звідси зрозуміло, чому у XX столітті метафізика як серйозна дисципліна залишилася хіба що в релігійній філософії, зокрема тієї, що виходить з вчення Томи Аквінського.

Разом з тим, у такому «зневажанні» метафізики та її відсуванні на другорядні ролі немає нічого дивного: ще Іммануїл Кант доклав руку до деструкції метафізики як самостійної та важливої філософської дисципліни. «Критика чистого розуму», що одним із завдань мала відповідь на запитання «як можлива метафізика як наука?» [9], одразу розпочинається з аналізу здатності розуму – тобто метафізика до будь-якого аналізу позбувається первинного статусу та підпорядковується критиці розуму, що передує їй. Разом з тим, ця критика теж може розглядатися як певна метафізика, але іншого ґатунку: традиційні поняття метафізики розглядаються як система знання, вторинна щодо нового підходу. У такий спосіб метафізика проблематизується як безсумнівне знання про початки сущого, позаяк стає залежною від іншої теорії, що має на меті її обґрунтування. Кантівський «коперніканський переворот» призвів до того, що первісна увага метафізики переноситься з пізнання чогось невідомого, найвищого, позасвітового на умови цього пізнання – просторово висловлюючись, рух відбувається у зворотному напрямі: від того, що відоме, до умов, в яких воно є можливим. За метафізикою виявляється онтологія, а рефлексія або, точніше, реконструкція, фактично, стають їхнім домінуючим методом [10].

Онтологія як реконструкція

Ієрархічний порядок метафізика–онтологія є логічним з точки зору сущого (з позиції абсолютного знання), тоді як послідовність онтологія–метафізика – єдино можливою з точки зору знання про суще. Дослідженню «вихідних засад будь-якого буття чи сутності світу» з необхідністю передує дослідження «як ми про це можемо знати», ба, навіть, «як ми взагалі можемо про щось знати». В онтології фактично залишається лише один можливий метод дослідження – рефлексія чи реконструкція, адже знання останніх підстав, яке мало би передувати іншому методу, оголошено сумнівним та заборонено.

Гайдеґґер наполягає, що «онтологія можлива лише як феноменологія» [11], а частинами феноменологічного методу є редукція, конструкція та деструкція [12]. Це означає, що явище (феномен) стає вихідною точкою дослідження, далі – сходження до його витоків (засновків).

Розуміння феноменології як онтології наявне ще в Едмунда Гуссерля: «В мисленні може бути розгорнута універсальна сутність та її розгортання з необхідністю призводить до онтології. Досконалий метод передбачає систематичну розробку онтології, тобто ейдетичної доктрини, яка стосується предметної категорії, що розглядається» [13]. Однак його онтологія сутнісно пов’язана з іншими, порівняно з Гайдеґґером, структурами аналізу – з чистою свідомістю та ідеальними сутностями на відміну від буття та аналітики Dasein. З точки зору нашого дослідження, принаймні на цьому етапі, це – не суттєво.

Асиметричне та симетричне розмежування «суще–знання»

Відповідь на питання «про що» знання виводить нас до проблематики буття (існування) сущого: що ми визнаємо за існуюче та яку матрицю його класифікування використовуємо. У такий спосіб категорія буття розглядатиметься лише як елемент знання, тобто питання «про що» знання втрачає сенс, адже утворює коло: «про що» знання є частиною знання. Розуміння цього дало право Генріху Ріккерту стверджувати, що «буття... ніколи не є чимось, про що міркують, а завжди лише те, що висловлюється, і тому воно є нічим, якщо не є складовою частиною судження» [14]. Разом з тим, буття хоча і належить до частини судження, проте воно певним чином передує цьому судженню, адже перед тим, як висловитись, ми маємо бути більш-менш впевнені у тому, що те, про що ми висловлюємося, існує.

Отже, суще, з одного боку, з необхідністю передує знанню та існує як його корелят, з іншого боку, вихід до нього закритий через необхідне посередництво знання. У залежності від того, з якої позиції розглядається суще, система протиставлень «суще–знання» («буття–знання») може бути означена або як асиметрична (якщо суще розглядається як те, що передує знанню), або як симетрична (суще як елемент знання). Переважно мається на увазі суще у першому значенні (як річ сама по собі, Ding an Sich), проте досягається лише суще у другому значенні. Подолання асиметрії досягається на шляху редукції: або знання до сущого (як його відбитку), або сущого до знання (як його конструкту). Додатком до першого варіанту є конституювання сущого, коли останнє неможливе без певних структур, за допомогою яких його схоплюють. Ці дві стратегії аналізу можна означити як репрезентативну чи конститутивну  (знання як репрезентація чи конституювання сущого) та конструктивістську (знання як конструювання сущого). Обидва підходи у цьому контексті є рівноцінними, адже вони фактично призводять до переходу до сущого у другому значенні, заперечуючи його наявність у першому, а протиставлення «суще–знання» (чи «буття–знання») розчиняється в однорідному просторі, що втрачає свою визначеність: адже немає сфери, від якої ми мали б його відрізнити.

Передування сущого будь-якому висловлюванню про нього також містить другий елемент: здатність знання висловитись про суще, наявність готових форм, що передують сприйняттю сущого. Розпочинаючи аналіз, ми вже знаходимо суще у вираженому вигляді, тобто первісною одиницею є момент схоплення сущого. Цей момент і є точкою відліку для аналізу системи «суще–знання» у різних її варіантах. Це що стосується теоретичного знання. У практичному плані ми знаходимо суще як таке, що вказує на можливості його використання. Аналіз цих можливостей призводить до системи, аналогічній системі теоретичного знання.

За таких умов втрачає будь-який сенс проблематика пізнання та істини, адже ми досягаємо абсолютної однорідності об’єктів дослідження. Питання ж про істинність знання виглядає як абсурдне, адже немає хибного знання: хибне завжди порівняно з чимось іншим, тоді як у цьому контексті порівняти знання можна лише з іншим знанням. Разом з тим, стратегії репрезентації і конструктивізму доповнюють одна одну та утворюють коло: результатом кожної з них є те, що слугує іншій за вихідну засаду.

Комплекс знання-предмет

Знання та його предмет утворюють певний комплекс, проте елементи цього комплексу мають не однаковий статус, адже предмет знання існує лише у знятій, «ідеалізованій» формі – як cogitatum cogito. Інакше кажучи, предмет є трансцендентним щодо знання, тоді як більшість онтологічних теорій працюють з ним як з іманентним. Несиметричність онтології полягає в тому, що ми можемо перебувати лише на одному полюсі, а саме на полюсі знання: що знання не доступне у прямий спосіб, лише як складова знання (cogitatum). Спостерігається певний розрив, який, у принципі, неможливо подолати. Єдино можливий спосіб, що його собі можна уявити, це медіаторна позиція між знанням та предметом: ми маємо перебувати ніби однією ногою у знанні, а іншою – у предметі знання. Проте, повертаючись з цієї «мандрівки», ми знову потрапляємо до системи знання, тобто предмет знання знову ж таки залишається поза нашою системою. Так, з одного боку, знання неможливе без предмета, а з іншого – він завжди залишається трансцендентним.

Кант саме на цьому концентрується у своєму аналізі: Ding an Sich, апріорні форми та трансцендентальна апперцепція…

Симетричне розташування «знання – предмет знання» є можливе лише за умови, що воно є частиною певного, більш широкого знання, та ми забудемо, не помітимо такої ситуації, заховавши подалі це більш широке знання. Інакше кажучи, це приховування, забуття – забуття точки спостереження, позиції того, хто висловлюється. Проте спостерігач діє у напередзаданому просторі, адже він теж не помічає того факту, що висловлюється у напередзаданій ситуації, у певній онтології, що означує цей простір.

Поняття ситуації

Будь-який аналіз розгортається, відштовхуючись від наявної ситуації. «Інструменти» та умови аналізу теж певним чином передують йому. Ілюстрація – відома спроба Декарта знайти безсумнівний вихідний пункт для своєї системи. Dubіto ergo cogіto, cogіto ergo sum. По-перше, процес сумніву автоматично ототожнюється з мисленням: якщо сумнів є мисленням, то це означає, що вже заздалегідь відомо, що таке мислення, та те, що сумнів є одним з його проявів, – це суперечить ідеї виводу первісної достовірності, яка не залежить від інших тверджень та на якій далі будуватиметься система. По-друге, прирівнювання достовірності факту мислення до достовірності власного буття. Відповідно. розуміння того, що таке буття, передує цьому висновку. Та далі, коли починається виведення з першого положення всієї системи, до аналізу долучаються інші елементи: Бог, методи, принципи, душа тощо.

Таким чином, напередзаданою є не лише ситуація, в якій ми опиняємося, висловлюючись про суще, але й «інструменти» реконструкції (рефлексії) ситуації. Онтологія, виходячи з вище наведеного, перетворюється на постійне роздвоєння у собі: певний рівень, що передує знанню, та теоретична конструкція, що намагається схопити цей рівень. Ця теоретична конструкція є, за наявними підходами, реконструкцією, рефлексією – пошук напередзаданого, завдяки якому знання є можливим у певному вигляді. Цей напередзаданий простір постулюється, але не доводиться, а тому рефлексія хоча і є пошуком та проясненням його структур, проте не може претендувати на статус їхнього обґрунтування, адже вона лише сходить до них.

Знання є можливим у напередзаданому просторі. Ця напередзаданість (апріорність знання) становить його онтологічну засаду. Її (нібито) можна реконструювати (до якоїсь межі). Максимум реконструкції – це знання (теорія) про пра-структуру знання.

«Архімедова точка» знання

Будь-яка онтологія завжди вибудовується у напередзаданому напрямі (Гуссерль – чиста свідомість, суб’єкт, Гайдеґґер – суще та буття тощо). Якщо провідним методом онтології є реконструкція, то ми маємо проаналізувати вихідні засади та умови, які становитимуть певний комплекс, певні сполучення, елементи яких залежать одне від одного: йдеться про певний синтез, що не вводиться до теорій безпосередньо, однак задає напрямок дослідження. Питання полягає в тому, як його намагаються описати.

Інакше кажучи, йдеться про позицію у теорії, що претендує на статус «архімедової точки»: трансцендентування наявного ситуації та вихід поза неї. «Все, що ми робимо сьогодні у фізиці... ми завжди маніпулюємо природою з точки у Всесвіті, що перебуває поза Землею. Без перебування там, де хотів бути Архімед (dos moi pou stō), досі прив’язані до Землі через наше людське становище, ми знайшли спосіб діяти на Землі і в межах земної природи так, ніби нам дано її в розпорядження ззовні, з Архімедової точки» (Ганна Арендт) [15].

Походження поняття трансцендентального

Рівень (простір), що лежить поза межами знання (як категоріально оформленої думки) або є його необхідною умовою, традиційно розглядався в історії філософії як трансцендентальний рівень. Разом з тим, наповнення поняття трансцендентального не є сталими та змінюється в залежності від контексту, в якому його запроваджують.

Виник термін завдяки схоластиці. На початках «трансцендентальне» та «трансцендентне» вживалися як синоніми. Те, що можна означити як класичне розуміння трансцендентальності у схоластиці, остаточного свого виду набуло у Томи Аквінського. Для нього трансцендентальні поняття протилежні предикаментам (так переклав аристотелівські категорії латинською мовою Боецій). Nomina transcendentia є для Томи тим, що переступає категорії, перевищує їх. Перехід цей здійснюється у межах можливостей самого інтелекту людини. Оскільки трансцендентальні поняття роблять видимою універсальну широту людського розуміння, вони для Томи стоять у витоків запитування про істину [16]. «Трансцендентальність означає для Томи Аквінського насамперед транскатегоріальність» (N. Hinske [17]).

У Дунса Скота поняття трансцендентного зазнає значних змін у порівнянні з Томою Аквінським. Він досліджує атрибути сущого, що розподілялися на два види: сполучені із ним (passiones convertibiles – будь-яке суще є єдиним, істинним та благим) та розділювальні (passiones disiunctae – будь-яке суще має бути скінченим або нескінченим, необхідним або випадковим тощо). Наука, що займається дослідженням цих атрибутів, метафізика – трансцендентальна філософія (scientia transcendens).

Для Дунса Скота, як і для Томи Аквінського, трансцендентальні атрибути означають лише те, що неможливо визначити за допомогою якогось роду, загального. Трансцендентальність є для Скота істинною надкатегоріальністю, але й нічим більше (R. Lay [18]). Розділювальні атрибути сущого, за Скотом, неможливо вивести a priori ані з пізнання божественного, позамежового щодо нас сущого, ані з позитивного наповнення поняття сущого. Така апрірно-дедуктивна наука, scientia propter quid, можлива лише для божественного розуму. У метафізиці може йтися лише про апостеріорне demonstratio quia позамежового щодо нас сущого, оскільки в ній досліджуються трансцендентальне, тобто надкатегоріальне суще та його визначення.
Таким чином, у своєму вихідному значенні трансцендентальне (сполучене на той момент із трансцендентним) відзначається двома моментами: надкатегоріальністю (виходом поза межі структурованого та знаного), разом з тим, воно обмежується Божественним як визначальним щодо нього. Останнє визначає можливості пізнання трансцендентального та надає йому апостеріорного статусу. (Не важко помітити, що апостеріорний статус сполучає пізнання трансцендентального з методом реконструкції як провідним методом онтологічного дослідження (див. вище).)

Таке розуміння трансцендентального (сполученого з категоріальними структурами) з деякими модифікаціями залишалося чинним до кінця XVII – початку XVIII ст.

Трансцендентальне Канта

Християн Вольф запроваджує термін «трансцендентальна космологія», що мала на меті «дослідження світу, яке розкриває, що спільного є у дійсного світу з іншим, можливим» [19]. Нове значення трансцендентальності, що бере початок у Вольфа, більше не є надкатегоріальністю характеристик сущого, а пов’язане з апріорними поняттями та із засновками емпіричних наук – центр змінюється, так само, як змінюється напрямок дослідження трансцендентального.

Ці дві традиції передували Кантові, який зробив дане поняття одним із центральних у своїй філософії. Для Канта трансцендентальне дослідження розгортається у напрямку визначення необхідних умов будь-якого досвіду та стосується лише апріорного знання: «…трансцендентальним (тобто таким, що стосується можливості чи застосування апріорного пізнання) слід називати не будь-яке апріорне знання, а лише те, завдяки якому ми дізнаємося, що ті чи ті репрезентації (споглядання чи поняття) застосовуються та можуть існувати виключно a priori, а також як це можливо. <…> …різниця між трансцендентальним та емпіричним стосується тільки критики знання та має стосунок до їхнього предмета» [20].

Проте Кантові чи не першому належить спроба розмежувати поняття трансцендентального та трансцендентного: до сфери першого належить застосування категорій до знання, здобутого з досвіду, до другого – спроби виходу поза межі можливого досвіду. Власне зусилля Канта спрямовані на викриття ілюзорності трансцендентних вихідних положень, що намагаються вийти поза межі можливого досвіду, та на доведення слушності іманентного підходу (використання вихідних положень лише у межах можливого досвіду) [21]. Таким чином, за допомогою поняття трансцендентного окреслено простір, до якого заборонено вихід (певне парменідівське «небуття», з тією відмінністю, що його не те що немає, просто про нього ми нічого не можемо сказати), тоді як трансцендентальне стає підставою знання, умовою його можливості. Таким чином система отримала своє завершення, не потребуючи, на перший погляд, додаткових підпірок для підтримання та обґрунтування.

Феноменологічне εποχη

Едмунд Гуссерль, вживаючи поняття трансцендентального у своїх творах, певним чином ґрунтувався на кантівській традиції: трансцендентальне як таке, що передує досвіду, уможливлює його. Разом з тим, він наполягає на тому, що вкладає в дані поняття дещо інший зміст, ніж прийнятий у творах інших авторів. На це, зокрема, вказує одне із зауважень: «…і це [феноменологічні редукції] і всі наші терміни мають розумітися виняткового у тому значенні, який надається йому у нашому викладі, а не в якомусь іншому, підказаному історією чи ж термінологічним звичками читача» [22].

В його аналізі трансцендентальне (передусім йдеться про «трансцендентальну свідомість») є щось «чисте» – те, що залишається після очищення («виключення», «винесення за дужки») природної свідомості. «Чиста» або «трансцендентальна свідомість» досягається за допомогою здійснення феноменологічного εποχη. З одного боку, трансцендентальне – це те, що залишається після винесення за дужки природного світу, певний залишок після здійснення феноменологічної редукції; а з іншого, феноменологічна редукція – це тільки шлях до (знову ж таки, постульованого наперед – П.К.) джерела сенсу та змісту світу [23].

Незалежно від другої частини («свідомість», «суб’єктивність», «інтерсуб’єктивність» тощо), саме у сполученні з терміном «трансцендентальне» Гуссерль запроваджує першоджерело сенсу, що лежить у підґрунті змістів світу. (Пор.: «Трансцендентальна інтерсуб’єктивність є конкретна незалежна підстава буття, з якої все трансцендентне (у тому числі усе реальне, що є у світі) черпає свій зміст буття як буття сущого, що взяте у чисто відносному та разом з тим не в чітко окресленому значенні, як значенні буття інтенційної єдності, яке по істині створюється трансцендентальним самопокладанням, що узгоджено підтвердженням та сутнісно віднесено до цієї сфери формуванням стійких переконань» [24].)

Іманентний та трансцендентний трансцендентальні синтези

Отже, поняттям трансцендентального у різних філософських системах схоплюється рівень, який виходить поза межі наявного знання, та, разом з тим, залишається його сутнісною частиною. Сходження до даної реальності є проблематичним, позаяк, будь-яке знання існує у напередзаданому просторі, для реконструкції якого вводяться певні поняття. Коли постулюємо дійсність трансцендентального синтезу як передумови появи певного знання (досвіду, сприйняття тощо – в залежності від концепції), ми постулюємо його передування цьому знанню. Проте, поняття, запроваджені для аналізу цього синтезу, вже мають бути наявними на цей момент та спрямовуватимуть аналіз у певному напрямі, іманентному даному знанню. Вони ніби вже існують до цього часу, позаяк дають можливість віднайти трансцендентальний синтез, завдяки якому й з’явилося певне знання.

Ці поняття («інструменти аналізу») мають подвійний статус: іманентний – сполученість із знанням, яке ними обґрунтовується, та трансцендентний – вони передують цьому знанню або з’являються разом з ним, походячи від того самого трансцендентального синтезу. Можна вдати реконструкцію синтезу, що стоїть за творенням цих понять, проте остаточна реконструкція буде логічною суперечністю та утворюватиме коло. Звідси проблематичність дослідження трансцендентального: воно є водночас трансцендентно–іманентним за своїм статусом. За його допомогою схоплюються структури (поняття, ситуація), які є необхідними для реконструкції ситуації, але не можуть бути коректно проаналізовані в межах цієї ситуації.

Виходячи з цього, у у трансцендентальному слід розрізнити два рівні. Рівень перший – іманентний (для зручності означимо трансцендентальне у цьому значенні як іманентний трансцендентальний синтез, що надається до реконструкції або, точніше, рівень вдаваної остаточної реконструкції). На цьому рівні трансцендентальне завжди сполучене з певною сферою, якій воно протиставляється: категорії у Середньовіччі, чуттєво дане – у Канта, природна установка – у Гуссерля тощо. Неважко помітити, що система у цілому (трансцендентальне разом із протиставленим йому чимось іншим) огортається думкою в цілому, тобто існує певна іманентна позиція щодо неї, та трансцендентальне стає одним із елементів більш широкого знання.

Рівень другий – трансцендентний (для зручності – трансцендентний трансцендентальний синтез, що є ідеальною метою (екстремумом) будь-якої реконструкції). Саме до нього апелює та на нього спирається будь-яке знання.

Ми прагнемо трансцендентного трансцендентального синтезу, проте змушені, раз-у-раз задовольнятися іманентним синтезом.

Підсумок

Іманентний трансцендентальний синтез в інший спосіб можна означити як референтний синтез, референтний об’єкт (за аналогією з поняттям «референтна група» у соціальній психології): певний об’єкт (сфера, синтез) виокремлюється з-поміж множини інших та набуває привілейованого статусу. Відповідно, коли ми визначаємо певну сферу як джерело трансцендентального синтезу (у даному разі – іманентного), ми наголошуємо на її авторитеті, не більше. Запровадження її в обіг як першоджерела, проте, є некоректним. Такими референтними синтезами (об’єктами) можуть бути наука, культура, суспільство, Бог тощо (щодо останнього, то на нього можна послатися як на першоджерело (і це буде коректно), але просунутися далі годі).

Інший спосіб запровадження референтного об’єкта – задати певну сферу, що позірно визначає наявне знання, проте сама по собі не підлягає аналізові (парадигма, епістеме, культура, апріорні структури тощо). Така операція прагне дати обґрунтування, уникаючи запитання про власну обґрунтованість, а тому є некоректною: ми закриваємо питання, не надавши відповіді.

Примітки

1. Можейко М.А. Онтология // Новейший философский словарь. – Мн.: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 486 (с. 486–487).
2. Слід зазначити, що тут радше мало б йтися не про Логос, який у грецькій мові мав набагато більше значень, а про його редуковане та загальнопоширене значення, що простежується у творенні багатьох інших понять: політологія, соціологія, ідеологія тощо.
3. Э. Корет. Основы метафизики. – Киев: Тандем, 1998. – С. 15 (248 с.).
4. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. – М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1998. – С. 58 (191 с.).
5. Наведено за: Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. – М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. – С. 37 (240 с.).
6. Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о внешности // Вопросы философии. – 1999. – № 2. – С. 64 (С. 54–67).
7. Цит. за: Черняков А.Г. Онтологическая дифференциация и темпоральность // Вопросы философии. – 1997. – №6. – С. 144 (С. 136–151). Див. також: Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997. – С. 12 (451 с.).
8. Философский словарь Владимира Соловьева. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. – С. 277 (464 с.).
9. Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994. – С. 43 (592 с.). У «Пролегоменах» ще чіткіше проявилася спрямуваність кантівської думки на дослідження засад метафізики.
10. Про перехід «від субстанції до рефлексії» як про долю західноєвропейської метафізики, йдеться, зокрема, у статті Лобковіца (Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики // Вопросы философии. – 1995. – № 1. – С. 95–105). Проте, його редукція рефлексії (реконструкції) як такої до рефлексії лише над структурами свідомості є, на моє переконання, виправданою лише з позиції тих філософських систем, які він аналізує.
11. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Marginem, 1997. – С. 35 (451 с.).
12. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии: Введение // Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. – СПб.: Лаборатория метафизических исследований при философском факультете СПбГУ, Алетейя, 1999. – С. 284 (С. 256–286).
13. Цит. за: Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность.
14. Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. – Предмет познания // Г. Риккерт. Философия жизни. – К.: Ника-Центр, 1998. – С. 90 (С. 13–164).
15. Ганна Арендт. Становище людини. – Львів: Літопис, Центр гуманітарних досліджень Львівського держуніверситету ім. І. Франка, 1999. – С. 202 (254 с.).
16. Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации // Вопросы философии. – 1999. – №11. – С. 153 (С. 151–171).
17. Цит. за: Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации // Вопросы философии. – 1999. – №11. – С. 154 (С. 151–171).
18. Цит за: Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации // Вопросы философии. – 1999. – №11. – С. 155 (С. 151–171).
19.   Цит за: Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации // Вопросы философии. – 1999. – №11. – С. 160 (С. 151–171).
20. Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994. – С. 73 (592 с.).
21. Кант И. Критика чистого разума. – М.: Мысль, 1994. – С. 216–217 (592 с.).
22. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. / Пер. с нем. А.В.Михайлова. Вступительная статья В.Куренного. – М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. – С. 76 (336 с.).
23. «Будь-який можливий сенс, будь-яке мислиме буття, назвати його іманентним чи трансцендентним, потрапляє до сфери трансцендентальної суб’єктивності як до суб’єктивності, в якій конституюються сенс та буття» (Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. в нем. Д.В.Скляднева. – СПб.: Наука, Ювента, 1998. – С. 174–175 (315 с.).)
24. Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии / Перевод, предисловие и примечания В.И.Молчанова // Логос. – 1991. – №1. – С. 21 (С. 12–21)